נחת רוח לפני. לא שיהיה הקדוש ברוך הוא נהנה מן הריח, שהרי "אם ארעב לא אומר לך" (תהלים נ, יב) :או שתעשו האשה חובה במועדיכם. פירוש, אין רצה לומר "ועשיתם אשה עולה או זבח", והעולה או זבח תעשו בנדר או בנדבה, או במועדיכם תעשו עולה או זבח, דלא מצאנו זבח במועדיכם חובת היום, דאי שלמי שמחה או חגיגה, אין זה נקרא "במועדיכם", דמשמע חובת היום, שלא היו שלמים של ציבור - רק שתי כבשי עצרת היו שלמי צבור (ויקרא כג, יט), ולא שייך בזה "במועדיכם" לשון רבים. גם לא היה להם המנחה והנסכים הכתובים כאן. אלא על כרחך "במועדיכם" מחובר אל "ועשיתם אשה", כאילו אמר או תעשו אשה במועדיכם, והוא קרבן עולה. ומה שאמר 'חובה במועדיכם', ליתן הפרש בין "מועדיכם" ובין "נדר ונדבה". ומפני שהוקשה לו, והיכן משמע בלשון "או במועדיכם" שרצה לומר קרבן חובה, על זה אמר 'שחייבתי אתכם וכו'', רצה לומר שחייב הכתוב במקום אחר (להלן פרקים כח, כט):תקריבו מנחה ונסכים. פירוש, שאין "והקריב המקריב" ענין בפני עצמו, ורצה לומר כשירצה המקריב להקריב מנחה, כמו "ועשיתם אשה" הכתוב לפניו (פסוק ג) , זה אינו, רק אדלעיל קאי, שאם יעשו עולה או זבח או במועדיכם - תקריבו לכל בהמה מנחה ונסכים, ולקבוע חובה אתא לכל המקריב זבח. ומפני שהכתוב קאי למעלה אקרא של "ועשיתם עולה", שהוא נזכר בלשון רבים, כתב נמי בלשון רבים 'תקריבו מנחה ונסכים', ולא כתב בלשון יחיד 'יקריב מנחה ונסכים' (כ"ה ברא"ם):והיין לספלים. ספל היה בראש המזבח שבו היה מנסך היין (סוכה מח ע"ב), ונקב היה בספל, ויורד היין דרך נקב המזבח אל תחת המזבח, לנקבים שהם לתחת המזבח עמוקים מאד. ולא היה מנסך היין על האש (רש"י פסוק י):על כל האמור למעלה מוסב. ואינו מוסב על הנסכים בלבד כמו משמעות הכתוב, דאנסכים קאי, אבל המנחה הנזכר בכתוב משמע לכולם בשוה, רצה לומר לפר ולאיל ולכבש, דזה אינו, שהרי אין מנחת האיל והפר שוה; שמנחת איל שני עשרונים (פסוק ו), והפר שלשה עשרונים (פסוק ט), אלא "לכבש האחד" קאי גם כן אמנחה:ואם לאיל. דהא איל אינו כמו כבש עד שיאמר "או לאיל", ואינם שוים לא במנחה ולא בנסכים, אלא "או" הוא במקום 'אם':לרבות הפלגס. פירוש, 'כבש' נקרא כל שנתו, דהיינו שנים עשר חדש, ומי"ב חדש עד שלשה עשר חדשים ויום אחד נקרא 'פלגס', ומכאן ואילך 'איל' (פרה פ"א מ"ג). ו'פלגס' כתב הרמב"ן שהוא מלה מורכבת יווני, ופירוש אין לה גדר. כלומר, אין לזה לא גדר האיל ולא גדר הכבש. ובכל מקום שהצריכה התורה להביא איל לקרבן, אם הביא פלגס לא יצא (שם). וכן במקום שצריך להביא כבש, אם הביא פלגס לא יצא (שם). אפילו הכי אם הביא פלגס בנדבה, וצריך להביא נסכים, רבתה תורה בלשון "או לאיל" שיביא לו נסכי איל. והשתא אתי שפיר (כ)שמרבינן פלגס בלשון "או לאיל", וכאילו כתב לפני זה שפלגס יביא למנחה שני עשרונים ושני שלישית ההין לנסכים, וקאמר "או לאיל תעשה" גם כן כך, כמו לפלגס:כבש ושה קרויים תוך שנתן. פירוש, אל יקשה לך דלעיל אמר (ר' פסוק ה) "ויין לנסך רביעית ההין לכבש האחד", וכאן אמר "לשה בכבשים או בעזים", פתח בכבש (שם) וסיים בשה (כאן), ומתרץ דשניהם שוים, דתוך שנתם קרוים 'שה':כמספר אשר תעשו כמספר הבהמות כו'. רצה לומר, שאין פירוש הכתוב 'כמספר הנסכים אשר תעשו', ויהיה פירוש הכתוב שאם רצו להביא עשר מנחות לכבש או לאיל או לפר ככה תעשו, שיהיו כל הנסכים של כבש רביעית ההין, ושל איל שלישית הין, ושל פר חצי הין. והיה משמע שמותר להוסיף על הנסכים לעשות לכבש ג' נסכים או יותר, וכן לשאר, וזה אינו, שהכתוב אומר "ככה תעשו", ולא יותר ולא פחות (סיפרי כאן). אלא פירוש "כמספר אשר תעשו", שאם הרבה קרבנות - צריך להביא לכל אחד ואחד מנחה ונסך. ושלא תפרש שאם מביא הרבה קרבנות מביא מנחה ונסך לאחד מהם בלבד, וזה פירוש "תעשה לאחד", רוצה לומר לאחד מהם בלבד, ולא לשאר קרבנות, הוצרך לפרש לכל אחד ואחד, שהרי כתיב אחריו "כמספרם", שפירושו כמספר כולם תעשו, ולא לאחד מהם:וכיון שמפרש באחד מהם וכו'. דכתיב (דברים יז, יד) "וירשתה וישבתה בה":אבל זו נאמר בבואכם. דלשון "בבואכם" משמע בשעת ביאה:כשתלושו כדי עריסותיכם. דאם לא כן, "עריסותיכם" למה לי, הוי ליה למכתב 'ראשית עריסה', אלא כשיעור עריסותיכם עכשו במדבר:אבל חכמים נתנו בה שיעור. פירוש, אל יקשה לך מה שאמרתי שאין לה שיעור, ותנן במסכת חלה (פ"ב מ"ז) שיש לה שיעור, היינו שחכמים נתנו בה שיעור, אבל מדין תורה אין לה שיעור:מקצתה ולא כולה. ואם תאמר, ואכתי יש לומר כי הראשונה שבעיסות יש להפריש מקצתה, והשאר כולם פטורים, כי "מראשית עריסותיכם" רצה לומר ראשונה שבעיסות תתנו מקצתה, ואין זה קשיא, דלכך כתב (פסוק כ) "ראשית עריסותיכם", כדי להקשות קראי אהדדי; כתיב "ראשית עריסותיכם", דמשמע כולה, וכתיב "מראשית", דמשמע מקצתה, אלא על כרחך האי "ראשית עריסותיכם" אינו רוצה לומר ראשונה שבעיסות, אלא פירושו ראשית העיסה - קודם שתאכלו ממנו - תתנו תרומה. וכן פירוש "[מ] ראשית עריסותיכם" - קודם שתאכלו ממנה - תתנו תרומה. והשתא לא קשיא קראי אהדדי, דהאי "ראשית עריסותיכם" דכתיב בקרא אין פירושו שיתנו העיסה, אלא קודם שתאכלו ממנה - יתנו תרומה לה' מקצתה. ומהשתא נמי לא יקשה לך שמא ראשונה שבעיסה קאמר, דהא אין פירוש "ראשית עריסותיכם" ראשית העיסה, אלא ראשית קודם שתאכלו תתנו תרומה, ולא איירי בעיסה ראשונה. וכן "מראשית עריסותיכם", מראשית העיסה, קודם שתאכלו, יפרישו מקצתה: ועיין לקמן בפרשת תבא (דברים פכ"ו אות ב) למה דרשינן כאן "מראשית" 'מקצתה ולא כולה', ולקמן בפרשת תבא (דברים כו, ב) דרשינן ["מראשית"] שאין כל המינין חייבים בביכורים, ולא דרשינן שלא יעשה כל האילן בכורים, כמו שדרשו כאן שלא יעשה כל העיסה חלה:נאמר תתנו שיהא בה כדי נתינה. אף על גב דרש"י פירש למעלה (פסוק כ) שאין לה שיעור, יש לפרש דהכא למצוה הוא דקאמר, אבל בודאי שם חלה חל עליה אפילו נתן לו פחות מכדי שיעור נתינה. ובכל מקום דכתיב "ונתן" לא דרשו רז"ל שיהא שיעור נתינה, חוץ מכאן, לפי ששם בכל מקום מורה הנתינה שיתן לאותו שיש לו ליתן, כמו גבי גט, דכתיב (דברים כד, ג) "ונתן", ואין צריך שיהא בו נתינה, מפני שאמר שצריך ליתן הגט לאשה. אבל הכא דכתיב "תתנו לה' תרומה", ואין זה אלא הרמה, שלא היו נותנין לה', אלא הרמה לשם. ושני בלישנא לכתוב "תתנו", לומר שיהא בו שיעור נתינה. והא דכתיב אצל תרומה גדולה (ר' להלן יח, יב) "כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן ראשיתם אשר יתנו לה' תרומה", התם כתיב "אשר יתנו", ובא להגיד שאם נתן יותר מכדי נתינה הוא גם כן לכהן, ולא תאמר שאין לכהן רק כדי חיובו, דהיינו חטה אחת (חולין קלז ע"ב), ולא יותר מכדי חיובו, שהרי לא צריך להפריש יותר, לכך כתיב "כל אשר יתנו" - אפילו כדי נתינה - הוא לכהן, אבל אינו מחויב להפריש כדי נתינה. אבל בכאן כתיב "תתנו", שמחויב לתת כדי נתינה. והרא"ם פירש דהוי (כאן) אסמכתא, כיון דמצאנו גבי גט "ונתן", וכן גבי תרומה גדולה. ואין זה נכון, כי חילוק מבואר הוא, דכאן כתיב "תתנו לה'" כדלעיל:לידון בפר לעולה ושעיר לחטאת. ובשאר עבירות פר לחטאת בלבד (ויקרא ד, יד). ואם תאמר, ונילף עבודה זרה מן שאר עבירות לחייבו בפר לחטאת, דמה שאר עבירות שאינם בפר לעולה - ישנן בפר לחטאת (שם), עבודה זרה שישנו בפר לעולה - אינו דין שיהא בפר לחטאת, ומתרץ בספרי (פסוק כד) דכתיב (שם) "ועשו פר בן בקר אחד לעולה", פירוש "אחד לעולה" ולא לחטאת, מדלא כתיב 'ועשו פר לעולה':תלמוד לומר את כל המצות וכו'. ואם תאמר, דילמא בשגגת כל המצות הכתוב מדבר, ששגג ועבר כל המצות ביחד. זה אינו, דעל כרחך בעבירה אחת הכתוב מדבר, דכתיב (פסוק כד) "ואם מעיני העדה נעשתה לשגגה", משמע עשיית עבירה אחת, ולא עבירות הרבה. ובשאר עבירות שבתורה ליכא לאוקמי, מדכתיב "את כל מצות ה'", אלא פירושו אחת מן המצות שהם ככל המצות, וזו עבודה זרה, שהמודה בעבודה זרה וכו' (כ"ה ברא"ם) : ואם תאמר, למה הוצרך למכתב "וכי תשגו ולא תעשו כל המצות וגו'", ולא כתב 'וכי תשגו ותעבדו אלקי נכר'. ויש לומר, דהכתוב בא להגיד לך טעם שיצא שוגג זה משאר חטאים לידון בפר לעולה ושעיר לחטאת, ואף על גב דעבודה זרה חמורה מכל שאר עבירות, אין לחלק, כיון שבשגגה עשו, לכך אין לחלק ביניהם, דכל עבירות שיש עליהם כרת, אף על גב שהאחת חמורה מהאחרת, כולם הושוו בחטאת (כריתות ב. ) , ועל זה כתב לך "וכי תשגו ולא תעשו כל המצות", דעבודה זרה מחולקת מכל שאר חטאים, שהעובר עבירה זאת כאילו עובר כל התורה, שלא תמצא [כן] בשאר עבירות, והרי עבודה זרה היא חטא אחר. והשתא לא יקשה למה מחולק חטא זה מחטא אחר, שאין חילוק בין חטא זה לשאר חטאים בחומר העונש בלבד, רק שהחילוק שביניהם גם כן שזאת החטא שכל המצות תלוים בה, וכמו שחילקה התורה בין חטא שיש בה כרת - שחייב עליה חטאת (שם), לחטא שאין בה כרת - שאין חייב עליו קרבן, הכי נמי חילקה התורה בין חטא שבה תלוים כל החטאים, לחטא שאין תלוים בה כל החטאים:פורק עול. פירש רש"י (כריתות ז. ) עול המצות. ו'מגלה פנים בתורה' - דורש באגדות של דופי, כמו מנשה שאמר לא היה למשה לכתוב (בראשית לו, כב) "ואחות לוטן תמנע" (סנהדרין צט ע"ב) . ומה שזכר אלו ג' דברים דוקא, דע כי האדם הוא דבק בשם יתברך, ודבקתו הוא על ידי שלשה דברים; האחד, על ידי הקב"ה, שהוא אלוה לו. ועל ידי האדם שהוא עבדו, כי אלהותו נקרא על האדם. וכמו שאלהותו נקרא על האדם, כן האדם העובד לו, נכנס תחת רשותו. וכל דבר שהוא דבק בדבר, אי אפשר רק על ידי דבר אמצעי ביניהם, הוא המחבר הדברים, וזה ידוע. והנה פורק עול אומר שאין אלהותו על האדם. ומפר ברית, זה מפני שהוא אומר שאין לו חבור אליו מצד המקבל, והוא האדם, כי הברית הוא חותמו של האדם שהוא עבד לו, והוא מצד המקבל. והחבור שהוא אל אדם עם בוראו היא התורה, שהיא אמצעי בין האדם לבוראו. נמצא מי שהוא מכחש בכל המצות, ומסלק החבור לגמרי, שהוא מכחיש באדון שהוא אדון, ומכחיש בעבד שהוא עבד, וזהו מיפר ברית. וגם אומר שאין תורה, שהיא האמצעי. וכן העובד עבודה זרה הוא יוצא מכולם, כי מאחר שעובד לאלוה אחר - יוצא מרשותו לגמרי, והוא חסר כל אלו ג' דברים. כי כלל אלו ג' דברים; שהוא כופר באלוקים, שהוא עילה, וזה פורק עול מן העילה. ומכחיש בעלול, שהוא האדם, אשר הוא עלול, ואומר שאין כאן עלול שיהיה לו עילה, הוא השם יתברך. וכופר גם כן בחבור אשר הוא בין העילה ובין העלול, והוא התורה, שהיא בעצמה חבור בין העילה ובין העלול:אחת דיבר אלקים כו'. פירוש, מלשון זה מוכח כי י' דברות בלבד שמעו מפי הקב"ה, שנאמר (תהלים סב, יב) "אחת דיבר אלקים", שהוא יתברך בדבור אחד דיבר כל י' דברות. ו"שתים שמענו" מן הדברות. ומה שכתב "אשר דבר ה' אל משה", אף על גב ששמעו כל ישראל, הדבור היה עם משה, לא שישראל שמעו. ולפיכך נאמרו הי' דברות בלשון יחיד, "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך לא יהיה לך" (שמות כ, ב-ג) בלשון יחיד, [ד]כלפי משה היה מדבר. ועל כל ישראל היה מצוה. וזהו סנגוריא של משה (ר' שמות לב, יא) "למה יחרה אפך בעמך" (רש"י שמות כ, ב), כמו שהתבאר בפרשת יתרו:נעשתה לשגגה נעשית עבירה זו כו'. פירוש, שאין "לשגגה" קאי על הציבור העושים, שעשו בשגגה, כמו "נעשתה" - דהיינו הציבור שעשו, דהא הכתוב "מעיני העדה" מדבר, שהם סנהדרין (הוריות ה ע"ב). ועוד, דהוי למכתב 'נעשתה בשגגה', מאי "לשגגה", אלא פירושו ואם מעיני העדה נעשתה עבירה זו על ידי שוגג, שהורו בית דין על אחד מן העבירות שהיא מותרת, והצבור עשו. וזהו "נעשתה לשגגה", שהעבירה על ידי הצבור נעשתה לשגגת עיני העדה:וזו עולה וכו'. פירוש, בכל מקום החטאת קודמת, וכאן העולה קודמת, ולפיכך 'חטאת' חסר כתיב, אחר שהעולה קודמת. ואם תאמר, ולמה היה דבר זה להקדים העולה קודם חטאת בקרבן עבודה זרה. ועוד, דמה שהחטאת קודם העולה - טעמא אית ביה, כדלעיל (רש"י ויקרא ה, ח) למה הדבר דומה, [לבא לרצות] למלך, שפרקליט קודמו ומלמד עליו זכות, ואחר כך נכנס הדורון, כך החטאת פרקליט לכפר עליו, ואחר כך העולה שהיא דורון. ואם כן, למה היה כאן העולה קודמת. ויש לומר, דעולה היא שבאה על הרהור הלב, כדכתיב (ר' איוב א, ה) "ויהי כי הקיפו ימי המשתה ויעל איוב עולת מספר כולם כי אמר איוב אולי חטאו בני וברכו אלקים בלבבם", שמע מינה שעולה מכפר על הרהור הלב. ובעבודה זרה, שהמחשבה הקב"ה מצרפה למעשה (קדושין מ. ) , הרי העולה גם כן פרקליט כמו החטאת, שהרי המחשבה של עבודה זרה גם כן מעשה נחשב. ומפני שהמחשבה קודם למעשה, העולה של עבודה זרה קודם החטאת. אבל גבי שאר עברות, שאין הקב"ה מצרף המחשבה למעשה (שם) , העולה דורון הוא, ונכנס אחרון:זה האמור בפרשה כו'. פירוש, אף על גב דכתיב "והם הביאו את קרבנם אשה לה'", ומשמע שיביאו קרבנם זולת הקרבנות האמורים בפרשה, דהקרבנות האמורים בפרשה בודאי חייב להביאם, ולא הוצרך למכתב "והם הביאו וגו'", והוה אמינא דפירוש "קרבנם" שהם חייבים כבר זולת הקרבן שכתוב בפרשה - יביאו, וכן "חטאתם" שחייבים כבר יביאו, ואז מכפר להם, וזה אינו, דאם כן הוי למכתב 'והם יביאו קרבנם', דאכתי לא שמענו שיביאו קרבנם וחטאתם שחייבים כבר. אלא הוא האמור בפרשה, והכתוב הזה מיותר, ודרשו בספרי "והם הביאו קרבנם", מנין שבט שעשו בהוראת בית דין ועשו שאר שבטים, מנין שהם מביאים על ידו, תלמוד לומר "והם הביאו את קרבנם ואת חטאתם וגו'":תחטא בשגגה בעבודה זרה. פירוש, אף על גב דכתיב סתם "ואם נפש אחת תחטא", מכל מקום "אחת" דומיא דרבים, דהא רבים בעבודה זרה כדלעיל (פסוקים כב-כו), אף "אחת" בעבודה זרה. ועוד מביא (רש"י) ראיה דלא איירי הכא בשאר חטאים, [ד]הא שאר חטאים מייתי כבשה (ויקרא ד, לב) או שעירה (ויקרא ד, כח) כמו שמפרש, וכאן כתיב שעירה בלבד. ואין לומר דהכא איירי בכל החטאים, אף בחטא שאין זדונה כרת, דאם כן יהיה חמור כשאין בו כרת מיש בו כרת, דהתם מייתי כשבה או שעירה, וכאן דווקא שעירה:עוד דרשו וכו'. כי לפירוש הראשון קשה, דלא הוי למכתב כלל "את ה' הוא מגדף", ובלאו הכי אני יודע חטאו, שהרי הוא פורק עול ומגלה פנים ומיפר ברית (רש"י פסוק כב), ולמה צריך למכתב "את ה' הוא מגדף", ומתרץ, שדרשו רז"ל מזה (כריתות ז ע"ב) 'מכאן למברך השם וכו'', וכך פירוש הכתוב; "כי את ה' הוא מגדף", ולכך הוא חייב כרת, אף כל המחרף, והיינו מברך השם יתברך, הוא חייב כרת. ולא אתא קרא רק ללמוד על מי שמברך השם יתברך, שגם כן הוא בכרת:בזמן שעונה בה. דאם לא כן, 'עונה תשא' מיבעי ליה. והא דכתיב (ויקרא כ, יא-יג) "דמיהם בם", וליכא למדרש 'בזמן שדמיהם בם', לא קשה, דהתם בא הכתוב לומר דמיהם של חיוב מיתה בם, ואין לפרש כאן דעונו - רצה לומר העון שעושה - היא בו, פשיטא, כיון שכתב "כי דבר ה' בזה", יודע אני שעונו בה, דמיד שעושה העבירה עונו בה, וכי אפשר למצוא שיעשה העבירה ולא יהיה העון בה, אלא פירושו 'בזמן שעונה בה':בגנותן של ישראל דיבר הכתוב. דאם לא כן, "ויהיו בני ישראל במדבר" למה לי, אלא לאשמועינן שמיד שבאו במדבר - בא זה בשבת שני וחלל את השבת. ואם תאמר, בשבת ראשונה היה, דודאי ראשונה לא היה, מדכתיב "וימצאו מקושש ביום השבת", ולא נקרא "יום השבת" אלא אם כבר שבתו בו, דעל כן נקרא "יום השבת" על שם שישראל שובתין בו, ואי בשבת ראשונה היה, ועדיין לא שבתו בו, לא היה נקרא "יום השבת". ותדע לך, דבשבת ראשונה נאמר (שמות טז, כט) "אל יצא איש ממקומו [ביום השביעי] ", "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם" (שם שם כז), "וישבתו ביום השביעי" (שם שם ל) , מפני כי עדיין לא שבתו לא נקרא "יום השבת". ועוד, דבשבת הראשון כתיב (שם) "וישבתו ביום השביעי", אם כן כבר שבתו ולא חללו אותו, ואם כן על כרחך לא היה בשבת ראשונה שום חילול: ואף על גב דכתיב שם (שם שם כז) "ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט", משמע שחללו את השבת, ובפרק כל כתבי (שבת קיח ע"ב) אמרינן 'אלמלי שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהם אומה ולשון', אם כן מוכח דשבת ראשונה נמי לא שמרו (קושית הרא"ם), נראה לומר דהא דקאמר 'אלמלי שמרו שבת ראשונה', לא איירי שעברו וחללו את השבת, דאם היו מחללין אותה היה משה רבינו עליו השלום דן אותם בסקילה, אלא על כרחך פירושו שלא שמרו אותה, ולא נקרא זה 'חלול' אלא כשיש כאן חיוב מיתה. ולפיכך אמר (רש"י כאן) 'ובא זה וחללה כדכתיב (שמות לא, יד) "מחלליה מות יומת"'. דאם לא כן יקשה לך, למה לא היה דן אותם משה רבינו עליו השלום - אותם שחללו שבת ראשונה, אלא שלא היה שם חיוב מיתה, דלא היה שם התראה, ואין כאן חלול אלא במזיד והתראה, כדכתיב "מחלליה מות יומת", ולפיכך אמר 'שבת שניה': ואף על גב דבמרה אפקידו על שבת (שבת פז ע"ב), ומוכח מן המקרא דהיה קודם שבת זה ב' שבתות, כמו שכתבו התוספות בפרק רבי עקיבא (שם) , ואם כן היו יותר שומרים מן שבת אחת, דסבירא ליה כמאן דאמר בפרק רבי עקיבא (שם) אף על גב דאפקידו במרה על שבת - אתחומין לא אפקידו, ולכך לא נקרא 'שבת ראשונה', כיון דלא אפקידו אכל המצות. ואפילו למאן דאמר דאפקידו גם כן אתחומין, נראה, כיון דלא כתב בתורה שבת של מרה, רק "שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו" (שמות טו, כה), לא הוי זה בכלל תורה שנתן לישראל, כי לא היה זה רק כמו שאר המצות שנתן קודם שקבלו התורה, כמו שאר מצות בני נח. ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נו ע"ב) 'עשר מצות נצטוו ישראל במרה; שבע שקבלו עליהם בני נח, הוסיפו עליהן שבת ודינין וכבוד אב ואם', עד כאן. מדקאמר 'הוסיפו עליהן וכו'', שמע מינה שענין המצות שנצטוו במרה משפטם כמו שבע מצות לבני נח, ולא נחשב זה מכלל שבת שכתב בתורה. והחילוק, שאין להם רק כללות ולא פרטות ודקדוקים, שלא נתנו להם רק הלכות שבת, ולא דקדוקיה ופרטותיה. ולפיכך לא נקרא 'שבת ראשון' רק כאשר כתב בתורה שבת, והוא שבת של פרשת המן (שמות טז, טו-כט), ואז ניתנו פרטותיה ודקדוקיה. ועיין לעיל בפרשת בשלח:וימצאו שהתרו בו וכו'. כלומר, אף על גב שכתב (פסוק לב) "וימצאו", לא היה חיוב שלו בשביל שמצאו אותו, שהרי צריך לומר שאחר שמצאו אותו שהוצרכו להתרות בו, ושיעשה מלאכה אחר ההתראה, ולפיכך צריך לומר דודאי התרו בו, והיה מקושש אחר ההתראה. והא דכתיב "וימצאו", שלא תאמר שראוהו מרחוק ולא התרו בו, ולפיכך כתב "וימצאו", שהיו אצלו, ובא לומר שהתרו בו, ולא הניח מלעשות:לא היו יודעין באיזה מיתה. הקשה הרא"ם, אם כן שלא היו יודעין באיזה מיתה, היה להם לדון אותו בחנק, דסתם מיתה בחנק הוא (סנהדרין סוף נב ע"ב) , ולמה היו מסופקין. ותירץ הרא"ם, דשמא הוקש שבת לעבודה זרה, ומה עבודה זרה בסקילה (דברים יז, ה), אף שבת בסקילה. ואין זה נכון, דלא הוקש שבת לעבודה זרה, רק ששניהם שקולים ככל המצות (רש"י פסוק מא) , ואין ענין זה שיהיה מחלל שבת כעבודה זרה לענין מיתה. אבל לא קשיא מידי, דלא אמרינן סתם מיתה בחנק אלא מיתה הכתובה בתורה סתם אחר שנחתמה התורה, ועדיין לא היתה התורה נכתבה עד סוף ארבעים שנה, ולפיכך לא נוכל למילף שהוא בחנק, דשמא עדיין יתפרש בתורה שיהא מיתה אחרת, ואינה חנק. דטעמא מאי סתם מיתה בחנק - כיון דלא פירש, שמא עדיין יתפרש, שהרי לא נגמרה התורה עד סוף ארבעים שנה:רגום כמו הלוך וכן זכור וכן שמור. פירוש, לשון הוה, כך פירש הרא"ם. והקשה הרא"ם, דכאן לא יפול לשון הוה, שהרי אינו תמיד, בשלמא "זכור" (שמות כ, ח) ו"שמור" (דברים ה, יב), שפיר קאמר קרא שיש לכם לזכור את יום השבת, שהדבר שהוא הוה תמיד יאמר כן. אבל בכאן שהוא דבר שאינו תמיד, איך יפול עליו "רגום". והרא"ם פירש זה לטעמיה (לעיל ו, כג) , דסבר רש"י כי "זכור" וכן "שמור" הוא הוה תמיד, והוקשה לו כך. אבל אין הפירוש כן, רק רש"י (שמות כ, ח) בא לתרץ למה כתב "שמור", ולא כתב "שמור" השי"ן בשו"א, שהוא ציווי, ולפיכך צריך לומר שכתב כך שפירושו לזכור תמיד השבת, כמו שנתבאר למעלה. אבל כאן כיון דכתיב לפני זה "מות יומת", דמשמע לשון ציווי, אין צריך לכתוב עוד ציווי, ולפיכך לא פירש רש"י כאן מידי, רק שהוא כמו 'זכור ושמור'. ואפילו לפי דבריו לא קשיא מידי, דהכי נמי הוא הוה, [ד]בשעה שהוא עושה המעשה יש לו לרגום אבן אחר אבן עד שימות, וזהו נקרא "רגום". וכן "הלוך והכות את מואב" (ר' מ"ב ג, כד), שיש לילך ולהכות תמיד מכה אחר מכה, עד שיהיו נהרגים כלם:ורחוק מבית דין. אף על גב דכבר כתיב קרא במקלל שהיה רחוק מבית דין בית הסקילה, דכתיב אצלו (ר' ויקרא כד, יד) "הוציאו את המקלל", אין ללמוד ממקלל, דמקלל חמור עונשו, לכך יש להוציאו, אבל מחלל השבת - לא, לכך צריך למכתב בשבת. ואי כתב בשבת, הוה אמינא אדרבה, דוקא בשבת אמרה תורה שלא לסקול אותו במחנה, שאינו דומה מתבייש בתוך המחנה למתבייש חוץ למחנה, ואדרבה, קולא הוא לגביה להוציא אותו, אבל במקלל יש לדון אותו אף בתוך המחנה בכל מקום שירצה, לכך כתב במקלל נמי שיש להוציאו חוץ למחנה:שמנין גימטריא וכו'. אף על גב ש"ציצת" חסר, היינו שבתורה הוא חסר, ואין הגמטריא ניתן על שם התורה איך כתב בה, אלא שהגימטריא על פי השם של 'ציצית', והוא נקרא בשמו 'ציצית' בב' יודין. ואין אנו צריכין לומר יש אם (למסורת) [למקרא], [ד]אפילו יש אם (למקרא) [למסורת], דהכא שאני, שהדבר הוא בשמו שיקרא בו, והוא יקרא בשם 'ציצית' בשני יודין:הרי תרי"ג. ומה שאמר ממנין הקשרים והציצית, הקשה הרמב"ן, שהרי כל זה הוא לפי מנהגנו עתה, שמן הדין אין לעשות חמשה קשרים, וגם ח' חוטין אין אנו צריכין, שהרי לפי בית הלל (מנחות מא ע"ב) שלשה חוטין בטלית. ונראה שאין זה קושיא, דודאי לפי התורה היה גם כן סימן שהרי יש תרי"ג, דהיינו 'ציצית' בגימטריא ת"ר, ובימיהם היו עושים י"ג חוליות, כמו שמפרש בפרק התכלת (מנחות לט. ), והשתא הוי תרי"ג. אף על גב דקאמר התם ד'הפוחת לא יפחת מז' חוליות כנגד שבעה רקיעים, והמוסיף אל יוסיף מי"ג חוליות; נגד ז' רקיעים, ושש אוירים שביניהם', דהיינו י"ג, ומשמע שהוא יכול לפחות. יש לתרץ, דאחר שהוא עושה ז' רקיעים, ואין רקיע בלא אויר שביניהם, הוי תרי"ג. ויהיה לפי זה ההפרש שבין כריכה לכריכה נחשב לאחת נגד האויר, ויהיה י"ג גם כן, וסוף סוף התורה הקפידה שיעשה סימן בציצית שיהיה היכרא שעולה לתרי"ג. ולפיכך עתה הסימן בחוטין, דאנו עושין ח' חוטין כדברי בית שמאי, וה' קשרים, היינו תרי"ג. ואין נפקותא בזה רק שיהא סימן לתרי"ג, כדי שיזכור המצות. ומה שכתב רש"י ש'מנין גמטריא שלו וכו'', הכי פירושו, היאך עושה סימן לכל תרי"ג מצות, ש'מנין גמטריא שלו וכו'', והוא הדין בימים הראשונים עשו מספר גמטריא של תרי"ג באופן אחר, כדי שיעלה למספר תרי"ג, והכל אחד:נאמן ליפרע. שכל מקום שנאמר "אלקים" - הוא דיין:על מנת כן פדיתי וכו'. דאם לא כן, הרי אין תלוי אלהותו על ישראל במה שפדאם ממצרים, דבין פדאם ובין לא פדאם הוא להם לאלקים, אלא שעל מנת כן הוצאתי אותם ממצרים, כדי שיקבלו מלכותי:בין טפה של בכור וכו'. דווקא נקט זה לסימן, לפי שהרשעים אומרים שאין הקדוש ברוך הוא רואה בתחתונים, מפני שהם שפלים ומגונים בעיניו, ולפיכך יאמרו שאין הקדוש ברוך הוא משגיח בהם. ועוד אמרו קצת, כי הפרטים מפני שהם מתחדשים במקרה, ולא כמו הכללים שהם בעצם, אבל הפרטים מתחדשים במקרה, לכך אין הקדוש ברוך הוא מביט במקרה. ואין דבר פרטי יותר כמו הטפה האחת, אשר אינה חשובה. ואין דבר מאוס ושפל מן הזרע, והרי הוא מבחין בין טפה לטפה, לומר שאין נעלם מנגד עיניו:ולא בעלת חמש. הרא"ם כתב דזה שלא כהלכה, דקיימא לן בעלת חמש חייבת בציצית. ואין זה נכון, דודאי הלכה הוא דבעלת חמש אינה חייבת בציצית חמש כנפות, ואינה חייבת - רק שיש בבעלת חמש ד' כנפות, כדאמרינן (זבחים יח ע"ב) 'מרבה אני בעלת חמש שיש בכללם ד'', אבל חמש מפני עצמם אינם חייבים, כמו בעלת ג'. וזהו שאמר 'ולא בעלת חמש' מצד עצמם, ורצה לומר עד שיהיה חייב לעשות ה' ציצית בחמשה כנפים, רק חייב ד' ציצית ותו לא:כנגד שמנה יום ששהו ישראל משיצאו ממצרים וכו'. הקשה הרא"ם, דבפרשת בשלח (שמות יד, ה) כתב רש"י שהשירה אמרו ביום ז' [של פסח], לכך אנו קוראים את השירה ביום ז', וכאן פירש דהיתה השירה ביום ח'. ואין זה קשיא, דמן סוף היציאה עד יום ז' של פסח הוא ז' ימים, ומתחלת היציאה עד שאמרו שירה ח' ימים, דחשיב זמן התחלת היציאה מחצות י"ד, שאז יצא מרשות מצרים כיון ששחטו הפסח (שמות יב, ו), שהוא אלוקיהם, ולא היו רשאין לומר דבר להם, זה נקרא יציאה מרשותם. אף על גב דהליכה ממש - גמר יציאתם ממצרים - היה ביום ט"ו (להלן לג, ג). וראיה שהוציאם מרשות מצרים ביום י"ד, שהרי איסור חמץ מתחיל ביום ארבעה עשר מחצות ואילך (פסחים ד ע"ב), ואכילת מצה בליל חמשה עשר (שמות יב, יח) , אלא מפני שמתחיל היציאה מחצות יום ארבעה עשר:
